内容摘要：与“重义轻利”、“义以为上”的主流价值观念相契合，儒家德育在长期实践探索中逐渐形成了自己“极高明而道中庸”的独特理论范式。这一理论范式对理想人格——“由君子而圣王”的梯度设计，对人的心性血脉的不懈求索，对德教体系的全时空、多菱镜、生活化构建，对自觉的个体修养、巧妙的启发诱导以及知行关系的辩证认识，均不乏真知灼见，对推动和深化当代德育改革仍具有一定的启迪之功。

　　关 键 词：儒家；德育范式；理论建构

　　作者简介：黄书光(1962-)，男，福建福清人，华东师范大学基础教育改革与发展研究所副所长，教育学系教授、博士生导师，教科院副院长，主要研究方向为中国教育史、中国基础教育改革、中外教育史比较。华东师范大学基础教育改革与发展研究所。

　　中图分类号：G410　文献标识码：A　文章编号：1009-413X(2009)03-0124-08

　　与“重义轻利”、“义以为上”的主流价值观念相契合，儒家德育在长期实践探索中逐渐形成了自己独特的理论范式。这一理论范式奠基于先秦原始儒家，经过汉儒及宋明理学家的系统论证而不断完善。其基本观点主要包括树立崇高的圣王人格、植根深层的心性血脉、构筑严密的德教体系、突出自觉的个体修养、注重巧妙的启发诱导、提倡辩证的知行关系。这些观点固然摆脱不了小农封建社会大环境的制约，但反映了历代儒学教育家的独立思考与可贵求索，其中不乏可供今人借鉴和汲取的学术大智慧。

　　一、树立崇高的圣王人格

　　作为教育目的的理想人格，历来是教育家关注的焦点。与道德救世的社会理想相一致，儒家首重人格的道德修养与提升，以君子为起点，由“内圣”而“外王”，将“圣王”人格作为自己孜孜以求的崇高理想。

　　“君子”一词，本指“社会上居高位的人”，至孔子时代，才“把‘君子’从‘位’的专指的旧义解放出来，而自觉地强调‘德’的新义以及‘德’对‘位’的主宰意义”[1](P50-51)。“君子”一词在《论语》中共出现107次，孔子的贡献就在于对“君子”的道德人格特征及其理想境界作了许多创造性的阐发。如谓：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[2](P36)；“君子学道则爱人”[3]。在孔子的心目中，君子当以道义为理想，以仁爱为己任，是孝悌忠信的道德楷模。其后的孟子和荀子即沿着孔子的思想轨迹运行。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[4](P322)同理，荀子也将君子与“礼”、“义”、“仁”说联系在一起，他说：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”[5](P587)概言之，经过孔、孟、荀诸儒学大师的深入阐扬，“君子”实已成为儒家最低要求的理想人格，对后世封建社会产生了十分深刻的影响。

　　与这一最低要求的理想人格相一致，儒家始终将“内圣外王”的圣王人格，视为自己崇高的道德政治理想。“内圣外王”一词，首见于《庄子·天下篇》，而没有出现在儒家经典《论语》中，但它确实更能表达儒家教育的价值取向。事实上，孔子所说的“修己以安百姓”[6]，已触及到“内圣外王”的真谛。所谓“修己”，即是修炼提高自己的道德水平；“安百姓”，就是惠泽平民百姓，从事治国平天下的事业。如果真能够做到“博施于民而能济众”，在孔子看来，“何事于仁！必也圣乎！尧舜其病诸”[7]！虽然孔子本人也不敢以“圣人”自居，但圣人理想和仁学境界毕竟是其“造次必于是、颠沛必于是”的终身追求。

　　接着孔子的思路，孟子进一步深化了孔子的“修己”之学，把它与其“不忍人之心”的善端说联系起来，称：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”[8]何以才能保持和善养成这一宝贵的“不忍人之心”呢？孟子认为，个体必须付出极大的努力，并承受人生的各种艰难困苦。他说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”[9]在他看来，以“动心忍性”为旨趣的道德内圣之功实为担当外王大任的前提和关键。也正是在这个意义上，孟子说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”[10]在这里，孟子反复强调的乃是人的内在道德修养，其外王仁政事功无非是本心善端的扩充而已。与之不同，荀子并没有把“外王”看作“内圣”的自然结果，而是强调二者的有机结合。他说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两者尽，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”[11]

　　不过，对儒家“内圣外王”之道进行最系统的论述，当推《大学》的“三纲领”、“八条目”。所谓“三纲领”，即“明明德、亲民、止于至善”，就是要求通过后天学习与教育，觉悟其先天所具有的封建伦理道德，继而“推以及人，使亦有以去其旧染之污”（朱熹语），然后达到“至善”境界。“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”[12](P5)。崇高的道德境界，则必须从我做起，沿着格物、致知、正心、修身、齐家、治国、平天下的“八条目”路线去自觉地探索。即“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”[12](P3)。很显然，《大学》的首要之功在“格物”、“致知”，而“儒家所谓‘格物’、‘致知’，不是要去研究客观事物的自然规律，而主要是着重主体对封建纲常伦理准则的认知学习。‘诚意’、‘正心’，所强调的则是把主体的道德认知转化成道德情感、信念和意志品质。只有真正做到这一点，不为任何物欲、私欲所动，才算完成了个人道德上的‘修身’。儒家要求自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。把‘修身’作为人的根本，这充分反映了儒家教育的伦理本位特征。但儒家教育绝不停留于此，由‘内圣’而‘外王’才是理想人格的圆满完成”[13](P121)。

　　毫无疑问，儒家十分注重以“君子”为标准的基础人格培养，“内圣外王”则是儒家教育的崇高人格理想，它突出了内圣为己之学的逻辑优先性和重要性，兼顾了教育的伦理政治诉求和社会责任意识。理学家并不简单地反对科举入仕，不盲目“逃名”，要求先学好“义理”再参加科举考试；但相对而言，他们确实特别强调义利、王霸、理欲之辨，注重心性修养功夫，“崇尚‘孔颜乐处’，而不是‘事功乐处’，其理论的‘内圣’导向便是不可避免的”[14](P73)。

　　二、植根深层的心性血脉

　　人性论是儒家德育的理论基础，谈论儒家德育不能不追溯其深层的心性血脉。诚如牟宗三等人所说：“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之实践生活之深度，而加深此学之深度的……此心性之学中，自包括一形上学。然此形上学，乃近乎康德所谓的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。”[15](P569)

　　从儒家创始人孔子起，就十分关注人的内在本性。虽然孔子并不轻易谈论“性与天道”，但他那句“性相近，习相远”的名言，不仅为其“有教无类”的办学方针奠定了基础，而且后来被写进了家喻户晓的《三字经》，对中国封建社会教育产生了十分广泛而深远的影响。在孔子思想基础上，孟子提出了“性善”论，突出了人的先验道德本性，强调人之所以为人的根本乃在于人天生就具备了仁、义、礼、智之善端。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[16]后天的德育功夫就是要牢牢抓住仁、义、礼、智的善端而觉醒之、扩充之，以期望由修身立己到治国、平天下的自然过渡。虽然孟子的“性善”论很快遭到荀子的激烈反对，后代的人性论也有各种不同的主张，但这些主张都无法否定人性中的道德因子；整体而言，中国传统的心性之学仍然是“以性善论为主流”[15](P567)。

　　相反，荀子认为，人生下来就具有某些恶的秉性和趋向。他说：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”[17]在他看来，顺着恶的本性之自由发展，必然导致你争我夺的社会动乱。相反，如果能够做到利用圣人所制定的“礼义”规范，认识到“有义”乃是人之所以“最为天下贵”的根本，进行有意识地“化性起伪”的德育引导，则有可能实现希贤成圣的愿望。

　　其后，虽然人性论的学说众说纷纭，但不管是董仲舒的“性三品”说，还是理学家的“双重人性”说，都坚持了封建统治阶级的道德本性论以及儒家因性施教的理论预设。以董仲舒的“性三品”说为例，其“圣人之性”、“斗筲之性”者实已被排除在教育之外，以为前者至善，无须教育；后者至恶，不必教育。只有“有善质而未能善”的中民之性，才需要进行“戒贪归仁”的道德引导与教育。至于理学家的“双重人性”论——天地之性（或义理之性）与气质之性（或气禀之性），其“天地之性”即是所谓至善的封建纲常伦理之道德本性，气质之性则是因人而异，表现出清浊厚薄的不同。教育的作用就在于变化人的“气质之性”，使之恢复到神圣的“天地之性”，这一变化气质的过程也就是漫长的道德教化过程，需要受教育者付出十分艰苦的努力。朱熹说：“若功夫未到，则气质之性不得不重。若功夫至，则气质岂不听命于义理。”[18](P74)很显然，朱熹所强调的“功夫”即是“穷天理，灭人欲”的道德教育功夫，其目的就在于使“气质之性”服从于“天地之性”，“人心听命于“道心”，完全接受封建纲常伦理的精神教化。

　　总之，只有植根于深层的心性血脉，坚守人之所以为人的道德本性，并进而上升到“天人合德”的哲学高度进行理论审视，才能深刻地体会出儒家德育的深刻内涵和独特个性。