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从观念到实践:非物质文化遗产的“生活世界”与生活化传承
2020年01月07日 11:10 来源:《民族艺术研究》杂志2019年第5期 作者:梁光焰 字号

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  摘 要:生活世界是一个本真的、意义的、生态的文化世界,为我们洞见人与文化提供深广的视域。非物质文化遗产的生活世界有三种特质:是以人为中心的属人世界,是历史片段被客观化了的主观的意义的世界,是具有生态文化特质的综合体。非物质文化遗产保护要以保护其文化生态为出发点,修复其作为文化特质综合体的内部世界及其与外部生活世界的关系,实现其再生活化,方法包括创造生活功用链、创造生活休闲链、创造审美消费链、创造教育认知链、激活主体利益链五种。生活化传承是在非物质文化遗产“后保存”阶段,立足文化现代化、多元化发展立场提出的,是对非物质文化遗产基于自然、起于功用、本于道德、通往天地特质的尊重和弘扬。

  关键词:非物质文化遗产;生活化传承;生态性保护;生活世界;再生活化

  作者简介: 梁光焰,湖南文理学院美术学院教授。

  2014年10月,在山东济南召开的第三届“中国非物质文化遗产博览会”主题确定为“非遗:我们的生活方式”,这标志着非物质文化遗产传承保护由此前的文献保护、数字化保护、生产性保护转入“生活化保护”,此后非遗保护中的“脱域”问题,“遗产化”问题得到进一步反思,“生活化”“生活性”“整体性”问题受到广泛关注,学者们普遍认识到非物质文化遗产保护并不仅仅是保护某项非物质文化遗产自身,而是其文化生态链的保护,是文化环境、文化空间、文化心理和文化情境的保护。但是,到底什么是“生活化保护”,“生活化传承”观念的价值意义和实践方法有哪些,这些问题有待于进一步澄清,有必要秉承胡塞尔“回到事情本身”的精神,以生活世界哲学视角烛照这一问题,理解非物质文化遗产的生活世界特征,以生活化传承促进非物质文化遗产的传承和弘扬,推动非物质文化遗产的综合性、生态性保护。

  一、“生活世界”的民俗学意义

  “生活世界”最先是由现象学奠基人胡塞尔进行系统阐述的,其目的是批判欧洲自近代以来在实证主义精神主导下,心理学、生物学、社会科学、哲学等学科体系因将世界事实化、抽象化、理念化而遮蔽了原真世界的做法。用胡塞尔本人的话说,就是科学运用技术为生活世界量体裁衣地制作一件“理念的衣服”,反过来将这件理念的衣服,或者制作理念衣服的技术“当作真正的存有”,而普遍地遗忘了生活世界[1]。这一现象胡塞尔称之为欧洲科学危机、欧洲人的危机,进而借助黑格尔的话,呼吁“回到事情本身”,重新以生活世界为基础,直面存有,探寻世界的本源意义,揭示被遮蔽的生活世界的丰富样貌。

  胡塞尔将科学世界与生活世界进行革命性翻转,为后来思想家观察、解剖人类生活提供了全新视野。海德格尔抛弃传统哲学“人是什么”的本质化提问方式,用“此在”来表述人的存在,用“在之中”描述人与世界行动的展开方式,认为:生活世界是人在世界中生成,世界向人敞开的过程;人通过“劳绩”,贯通天空大地;“天空与大地‘之间’由此贯通而敞开”,被“照亮”。[2]哈贝马斯以交往理性为核心,认为生活世界是客观世界、社会世界、主观世界三个世界的和谐统一,是三个世界的统帅者与综合者,是人类交往行为的背景:言说情境和主题来自生活世界中“涉及生活世界的组成部分”;交流中的理解以生活世界为前提,“生活世界既构成一个语境,又提供了资源”;生活世界提供了文化自明性,使“交往参与者在解释过程中可以获得共识的解释模式”[3]。总体看来,哈贝马斯所说的生活世界指文化符号所构成的“境域”。

  现象学的生活世界带有混沌的、先验的神秘主义气息。马克思的全面生活世界理论将世界看成人的感性存在,是人以实践为中介进行创造而展开的属人世界:就人与自然的关系而言,是自然的人化和人化的自然;就社会而言,是人的社会生成空间,是人的社会化和“人文化”;就发展而言,是通过不断的社会实践而推动、改进、发展的。马克思主义的这一学说丰富了生活世界理论。

  生活世界哲学理论为其他学科提供了一个观察点,一种原真性的思维方法。20世纪90年代,民俗学开始反思传统民俗研究中将民俗事象从生活中剥离出来的见“俗”不见“民”的现象,其研究重心渐渐转移到民俗的创造者、持有者身上,转移到民众的日常生活中,实现从“遗留物”向“整体文化”研究对象的转换。在此语境下,哲学中的“生活世界”自然而然地被引进民俗学中。但不可否认的是,“生活世界”哲学观只是激活了民俗学的想象,给予民俗学研究范式转换以推动力,在内涵上,现象学和存在主义哲学的“生活世界”与民俗学所说的“生活世界”有本质的区别,而民俗学界往往将之误解或者故意曲解为“日常生活”。对此,户晓辉说:“这不仅隐含着对胡塞尔‘生活世界’概念的误解,更在很大程度上遮蔽了这一概念给当代民间文学或民俗学研究可能产生的重要革新作用。”[4]后来邵卉芳对高丙中的“生活世界”与户晓辉的“生活世界”进行系统的比较,觉察出两者之间的区别,也同时感受到它们的合理性,要么是哲学的合理性,要么是民俗学的合理性,于是有感而发道:“民俗学与民俗学‘研究’的潜在的伟大贡献,是对人的生活、生命与自由存在的极大关注与探讨。”[5]

  是的,“生活世界”哲学思想让我们回到直接的经验世界,回到意识展开的原初状态,回到前科学时期,给予我们的是一种视域、一种思考问题的方法,目的在于“去弊”、在于澄明。如果暂时抛开烦琐的内涵界定,我认为相对于民俗学来说,生活世界为我们提供了以下三个坚实的基点:

  第一,生活世界是人生存于其中的文化世界。文化不等于文明,文明是对文化的反思,是以主题化和科学化原理建构起来的技术性世界,其表征人类文化发展的趋向与高度。生活世界去除了科学的、概念的结构性遮蔽,显现出在自我的统率下,意识凭借意向性,在时间之流中构造世界、呈现自身的状态,用马克思的观点来看,即是人类通过实践,通过与周围世界打交道,改造自我、改造世界,进行自我实现的过程,其结果就是文化生产和文化累积,所以赫尔德说文化是用来表明一个民族、一个时期一个群体或全人类的“一种特殊的生活方式”[6]。就此来看,与其说文化是人创造的,不如说文化即是人在世界中的生成物,文化的历史就是人的历史,文化形态就是人的形态,文化的价值就是人的价值。

  第二,生活世界是意义与价值的世界。胡塞尔认为,意识的基本特征是其意向性,没有纯粹的意识,每一种意识都是对象化的意识,“因此意识不只是一般的体验,而应该说是有意义的‘体验’”[7],反过来说,意识构造世界的过程实质上就是赋予世界以意义的过程。在此基础上进一步发挥的是现象学社会学家许茨。他认为人与日常生活世界发生关系,是出于个体的需要和兴趣,带着主观预期而采取行动,具有主动性和建设性,并且在行动中理解别人的意图与动机,以实现合作与分享,产生了意义[8]。也就是说意义与价值的实质就是预期目的的效果判定,是解释与理解。马克思说“社会生活在本质上是实践的”[9],人正是“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物,它把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在物”[10],因实践构造了世界,创造了自我意识,产生了社会,并创造了它们的价值和意义。

  第三,生活世界是一个生态和谐的世界。生态性源于主体间性。胡塞尔认为,“自我”通过意识构造世界,但意识之流“不是我个人综合构成的,而对我来说是陌生的,是从交互主体经验的意义上来体验这个世界的”[11]。简单地说,意识不是唯我的,而是你中有我、我中有你,在体验世界的时候,彼此以一个共同的、统一体为目标在交互过程中形成的。这就是主体间性,主体间性是世界生态性的先验保障,是人与自然、人与人的和谐,是文化自身有机体的统一。哈贝马斯把交往作为社会生态形成的基础,认为生活世界包括文化符号、社会制度规范和个性结构三个要素,通过日常交往实践活动,“一切意义都结合到了一起”[12],这有效地解释了社会秩序何以可能建立的问题。

  生活世界理论为民俗学从人的生存角度观察人类文化遗产提供了原真性视野,启发人们可以更加深刻地洞见事物的本质。2003年联合国教科文组织公布《保护非物质文化遗产公约》以来,非物质文化遗产因主要依附、分散于物质民俗、社会民俗和精神民俗的各个领域,成为民俗学重要的研究对象之一,生活世界理论自然可以作为我们认识和理解非物质文化遗产的思想武器。

  二、非物质文化遗产的生活世界特征

  非物质文化遗产首先是文化遗产,与我们的历史文献资料、物质文化遗存、行为方式、民族性格、民族心理等在本质上是一样的,都是文化的一种积存形式,都是人生活于这个世界的结果,是生活世界的一部分,并自身构成一个独立的生活世界。我们在认识、分析、理解人类非物质文化遗产时,要首先抽去科学性、商业化、技术性观念,排除客观化、对象化、事实化思维方式,回到人的本体上来,回到人的生存需要方面来,回到情感、信仰、价值、意义方面来。由生活世界哲学视角,结合“人的世界”“意义价值”“生态和谐”三个基点来看,非物质文化遗产的生活世界有三个方面的规定性。

  第一,非物质文化遗产是一种人在自足的生活世界中的行为表现。生活世界是人凭借生产实践活动,由自然的人向社会人、文化人生成而构建起来的。从总体上看,非物质文化遗产是人自身的遗产,是人类生存方式的遗产,是人生成历史的遗产,其中凝结着诸多人类信息,包括其认知状况、情感形式、伦理观念、生活态度、意义方式、价值结构、审美观念等。我们保护非物质文化遗产,实质上是保护我们自身的生命历史;我们对非物质文化遗产的景仰、观看、参与制作和演绎、重构,是对自身生命样态的崇敬与激活,因而其价值指向首先是情感价值、文化共同体价值、教育价值,而不是商业价值、娱乐价值和经济价值。就非物质文化遗产个体而言,每种文化遗产都是人生存于世界之中的创造,是人借助实践向自然、社会进行自我打开的一种方式,是一种独立的空间世界,是人的世界。

  非物质文化遗产要以物质为载体,但与物质文化遗产相比有明显区别。物质文化遗产是由材料、技术构成的,以满足人的功能需要和审美需要为目的,虽然也是一个属人世界,但人仅只作为背景隐含存在。非物质文化遗产则不同,它直接是由人的身体、表演、行为、动作构成的,并且相伴着信仰、情感、意识的直接出场。人及其内在的心灵世界是其主体——许多非物质文化遗产直接是为了满足人的心灵需要而产生的;一些出于生活功用需要的生产工艺类非物质文化遗产就其审美追求来看,也包含着精神力量。他们的存在方式就不仅仅是时空存在,而是一种包含了生命、灵魂的精神性存在,是超越时空的情境式存在,是一个独立自足的生活世界,是一个个无法用质、量去描述的历史片断。

  第二,非物质文化遗产是一种历史被客观化的主观世界。非物质文化遗产作为意义与价值的实体,是一个自足的生活世界,同时作为人类的历史片断,它又构成生活世界的一部分,既具有人的主观创造性,又具有历史化的客观性。特别是那些口头类、身体表演类,群体组织需要之类的非物质文化遗产,他们甚至直接是某一时代、某个群体的意义呈现方式、价值结构,是人们主观心灵表现的样态,从内容上来说,是非事实的,是非主题化、非科学化的。比如某种仪式、习俗,只存在于某个特定的时空中,只在某一特定时空中表演或举行,展示出来的是纯粹主观化的想象性内容,是表演者、行动者创造出来的一种虚无的与现世相关但又完全不同的世界,因而在呈现它们时,许多时候通过化妆,运用非日常的语言、符号、视觉、音响等手段隔离现实,创造出超现实的氛围。这就是非物质文化遗产的主观性。值得注意的是,一些手工艺类非物质文化遗产也包括宗教的、审美的、仪式化的结构元素,映射着人主观心灵的诉求。但是,非物质文化遗产作为一种文化形式,存在于生活世界之中,以现实生活世界为基础,并且取材于现实生活世界,依靠表演者、行动者的学习、创造、传承,穿越时空历史性地存在着,是历史的、客观的存在。

  所以,“非物质文化遗产并非一个先定的事物,而是一套由传承人创造和再创造的价值体系、意义体系和身份体系”,这些价值与意义是动态的,是由传承人或表演者的文化传统、表演技能、所处的社会环境以及某一特定文化语境中的自然环境动态决定的。[13]一方面非物质文化遗产是由传承人或行动者不断再加工、再创新的,它们的“遗产”性体现在传承人身上;另一方面,非物质文化遗产既然能够穿越历史传承下来,说明该遗产获得了所属群体对它身份的认同和价值的肯定。这些特点充分说明在非物质文化遗产的生活世界中,融合了主观、客观相统一的复杂性。

  第三,非物质文化遗产是一种处于各种不同生态系统中的文化特质综合体。非物质文化遗产首先是一个自身独立的世界,它以具体的文化生产手段为核心,组织建构起人与自然、人与自我、人与人之间的关系,这一关系体中包含着自然、时空、历史、心灵、审美、伦理等诸多因素,形成了一个有机的想象世界,这个世界是生态的、和谐的。另外作为一个独立的世界,又被有机地安放在当时人们的现实生活世界之中,成为现实生活世界的有机体,扩充、丰富着人们的现实生活。比如某种刺绣文化遗产,其刺绣工艺和刺绣品是一种非物质或者物质文化形式,以此为核心,凝结成一个独立的“工艺社会”组织,“社会”成员有刺绣姑娘、画底图的画工、供应绣线的纺织者、生产锈针的生产者、收购贩卖的商人等,以及围绕这一工艺形式而产生的刺绣语言、交流方式、人与人的关系、审美图式、技术工艺、经济伦理、道德伦理等等,其本身就是一个自足、丰富、生态的“世界”,这个“世界”植根于现实世界之中,又与其他“世界”一起构成人的生活世界。

  文化因这一特点被美国文化人类学家威斯勒称之为“特质综合体”,他举例说,野生稻谷生产这一文化特质,除了与之相关的耕种收割过程之外,“还有所有权、劳动责任、规则、遵守时令的方法以及许多特殊的宗教仪式、禁律和忌讳”,是一种“有着许多过程的综合体,所有环节都与将要获得的结果存在着功能性的联系,通常给这样一系列活动取的名称叫作特质综合体”[14];并且他还分析了这种综合体的“黏合”,即一个综合体与另外一个综合体的重合叠加,共同构成文化区域。因而我们可以说,非物质文化遗产是一种处于不同生态系统中的特质综合体,它又与其他特质综合体生态和谐地、有机地构成整个生活世界。

  三、非物质文化遗产的生活化传承

  非物质文化遗产的生活世界特质,为其生活化传承实践提供基础依据。非物质文化之所以变成“遗产”,原因在于其在生活世界中出现了生态危机,其文化特质综合体机制出现了问题,或者说这一特质综合体自身世界与外在生活世界之间产生了断裂。我们对非物质文化遗产的传承保护,要以人的生活方式为中心,以经验的、主观的、存在意义的生活世界为前提,通过创造生态链,使之回到生活之中,实现再生活化。

  就生产实践来看,联合国《保护非物质文化遗产公约》所列举的五类非物质文化遗产,粗略看就是人类运用身体进行文化生产的诸种方式,即口头生产(口头传统和表现形式)、手工生产(传统手工艺)、身体生产(表演艺术)、认知生产(有关自然界和宇宙的知识和实践)、群体组织活动(社会实践、仪式、节庆活动)五类。这表明了人类以身体各个部位与自然界打交道,生产出满足自己物质生存和精神需要的两类文化产品。具体到生活世界中,包括满足生存需要的实用器具生产,满足身心调节的休闲文化生产,满足审美需要的文化生产和满足理性求知需要的科学想象文化生产,这些生产是以个体生存需要满足为传承动力的,据此,我们可以根据遗产类型,有针对性地在生活实用、生活休闲、审美需要、教育认识、主体利益几方面进行其生活链的创造与修复。

  第一,创造生活功用链。五类非物质文化遗产中,传统手工艺直接关联到人类的物质生活,比如剪纸、刺绣、扎花灯、编织、印染、砖木石雕刻、捏糖人、制木偶等,生产的是满足人的生产、生活需要的实用产品。但是现代生活境域里,这类产品的手工工艺,有的被现代机器生产所替代,有些不再为生活所需,其手工工艺失去了生活依托,被生活世界所抛弃,退守在狭窄的文玩、文创市场中,在古镇和旅游景区艰难求生,创新力低下,产品雷同,遭人诟病。在这种情况下,“生产性传承”显得十分尴尬,因为这种生产是建立在需求的基础上的——没有需求,生产何以延续?

  这就需要为非物质文化遗产创造生活功用链,让传统手工艺成为能够满足人们生活需求的生产工艺、生产艺术。生活功用链创造要首先培育市场。市场由谁来培育?当然还是传统手工艺自身,这就涉及传统手工艺的现代化问题。可能因为非物质文化产品保护的“原真性”,大家避谈传统工艺的现代化。事实上,传统手工艺的现代化并不是用现代的工业制造的方式取而代之,那样将会根本背离“传统工艺”自身的世界,其自身所蕴含的工匠精神、生命意味、灵光等将不复存在,而是有一个理念现代化的问题,即传统手工艺者要站在现代生活世界之中,凝视现代生活需要,以介入其精神,以辅助性、独特性、再生产性,与现代工艺一起创造产品,刺激需求,培育需要,反过来带动生产。比如木雕工艺台灯,灯座和灯柱的纹饰等采用木雕手工艺制作,其他部件则由机械工业制造,两种生产工艺互为补充,两种特质综合体“黏合”,创造出新的生活世界中人们所需要的产品。再如竹编灯罩、竹编工艺手提包、剪纸装饰画等,均打破了传统工艺对应某一传统产品的思维方式,由原来应用手工艺制造产品转而为创意产品寻找传统工艺。这一转换激活了工艺特质综合体与现代生活世界的连接链,体现了以生活需要培育工艺市场的生产性传承理念。

  也就是说,这类非物质文化遗产生活功能链的修复、创造,并不是再完全固守传统的特质综合体。传统综合体的原真性特质可以文献方式保护,以供研究之用,在现代生活世界中,要将这类非物质文化遗产与现代生活所需进行融合,使之为现代生活所需。这里涉及传承人观念的现代化问题(不是传统工艺的现代化),传承人的文化素养、设计能力、创造思维不够,他们在一些木雕、石雕中,仍然僵化地采用传统工艺雕刻佛像、菩萨、寿星、罗汉及其他文玩等传统产品,致使他们很难大量进入现代生活之中,并没立足于现代人的生活需要。因此,应坚持生态性原则和价值意义原则,进行非物质文化遗产的生活化传承。

  第二,创造生活休闲链。休闲生活世界不同于工作世界,其以超越现实的方式,使人短暂地走出工作世界,以放松身体、调节身心,求得身心和谐。中国休闲文化源远流长,许多非物质文化遗产直接、间接服务于人的休闲需要。非物质文化遗产中,口头和身体生产的文化以及仪式、习俗等,虽然其中包含着群体认同、文化教养、道德强化、宗教信仰等内容,但都是以狂欢、化妆的形式传承、呈现的,以群体休闲形式而存在。因而,在非物质文化遗产保护中,要注意民众休闲的需要,一些庙会、祭典、民族习俗、传统体育、仪式表演等的传承保护,主导者不要仅仅关注遗产自身是什么,也要关注遗产的传承形式,充分挖掘该遗产能够世代相传的基因链,正视遗产自身的娱乐本质和狂欢效果,把握遗产的神圣性、娱乐化、狂欢化等特点,恰当合体地引导民众参与其中。

  陈勤建说,文化的存在本来就是要让人的生活更美好,非物质文化遗产的传承保护当然要以民众的需求为目的,把握和引导民众日常生活的审美化需要,“民众日常生活中有没有这样的审美情趣和爱好,在某种意义上左右了一些非物质文化遗产的生命力。与其说是保护某一种‘非遗’的技艺,倒不如说,要首先保护好对它特有的审美情感和意愿”[15]。陈勤建这里所说的审美情趣,当然是指生活情趣,与我们常说的艺术审美不同,生活情趣存在于休闲娱乐之中,表现在生活品位方面,非物质文化遗产的生产就是要在生活中满足人们追求审美情趣的需要,并要引导其审美情趣的提升。

  一些城市正在建设遗产园,将地方各类非物质文化遗产聚合起来,这不仅接续了城市的地方文化血脉,突显出其个性特色,也有利于非物质文化遗产的保护。非物质文化遗产作为一种信念库、一种生活场,构成一种独特的境域,形成一个特殊的生活世界,可以成为人们休闲娱乐场所中的东西,形成一种传承认知环境,同时也起到提升民众的生活审美情趣的作用。需要注意的是,遗产公园要首先以民众日常休闲娱乐为主题,将之视为一个遗产文化市场消费的培育场所,而不能完全以商业模式做成旅游开发项目,这里涉及长期利益与眼前利益问题。

  第三,创造审美消费链。休闲虽然与审美相关,但两者的侧重点不同。休闲主要在一定文化主题所构成的空间中进行,审美不强调空间性(参观艺术馆可以看成休闲与审美的结合)。再造审美消费链就是对非物质文化遗产所创造的文化内容、审美形式进行符号化应用,以满足人们日常生活中的审美需求。

  联合国《保护非物质文化遗产公约》明确指出,保护是指“确保非物质文化遗产生命力的各种措施的实施,包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承(特别是通过正规和非正规教育)和振兴。”这里包含两层意思:一是说非物质文化遗产保护是运用综合手段、立体交叉地进行的;另外一层意思是说,非物质文化遗产的宣传、弘扬也是一种保护方式。笔者认为,宣传、弘扬除了媒体直接传播、学校教育外,通过对其形式的审美化应用,满足人们的审美化需求,以此进入人们的生活世界,是一种更深刻的宣传与弘扬方式。另外,就非物质文化遗产保护的目的看,其审美化应用也有其合理之处。非物质文化遗产的价值在于其是人类自身生命价值的一种存在,是人们对自我生存情感的尊敬与崇拜;其保护目的是保护文化多样性,促进文化多样化发展。确切地说,非物质文化遗产保护的目的在于促进新文化的产生。

  审美化应用包括非物质文化遗产的艺术作品应用和实用品应用。艺术作品应用是指将非物质文化遗产世界(不是某种遗产形式)作为艺术创作资源,表现人类在文化生产中的悲壮与喜悦,将某项非物质文化世界中的元素、故事通过演绎抽象为文化符号,使之进入电视、小说、戏剧、诗歌等文艺作品之中。这种非物质文化遗产的保护方式当前在我国的创造性发展还不太多,事实上西方国家已走在前列,特别是近几年,西方电影对中国文化遗产符号的借鉴与表现。比如:《功夫熊猫》对中国武侠文化的领悟;《木乃伊3之龙帝之墓》里中国古代帝王陵墓、秦陵兵马俑以及其他电影中的兵马战车符号的穿插及工艺表现,虽然启用的是物质文化符号,但在其表现方式上极具启发性。再如国内影视艺术,如陈凯歌《霸王别姬》对京剧艺人学戏、演戏生活的表现,《舌尖上的中国》对中国各类美食工艺的展示,都是极好的例证。

  非物质文化遗产在实用品中的审美应用就是将其元素作为装饰符号,引入实用产品生产。有些非物质文化遗产原有的市场完全消失,生活需求链因被其他产品取代而断裂,虽然该文化特质综合体内部的生态空间还比较完整,但与外部生活世界需求链条的断裂致使其保护传承困难重重,在做好立档、保存、研究工作的同时,其相关的文化符号生活化审美应用是文化创造的丰富资源。比如木版年画这一非物质文化遗产包括两个层面,一层是木版年画生产工艺,另一层是木版年画的艺术形式。除了其生产工艺的传承保护外,可以采用年画的艺术形式来设计制作实用生活品的装饰图案,以美化生活,增加其文化个性,实现文化创意的多元化,普及推广木版年画文化遗产。同样的还有刺绣、剪纸、漆画、皮影以及地方特色文化形象系统等。这些与手工艺类非物质文化遗产一样,要将之作为文化符号或者文化工艺(原来可能是主要的生产工艺,现在只能作为辅助的文化工艺)与现代生活和现代生产连接起来。

  第四,创造教育认知链。这部分学术讨论较多,但也存在偏见,仍有人仅将非物质文化遗产教育理解为传承人的培养问题,没有提升到公民对非物质文化遗产的认知层面。将非物质文化遗产作为教育资源,主要目的有两个:一是普及,让人人知晓什么需要保护、如何保护,“造成强大的社会舆论”,使非物质文化遗产保护代代相继;二是提高,加强科学训练,提升理论研究水平,形成系统的、符合本国国情的非物质文化遗产研究理论[16]。以教育提升认知,以认知加强非物质文化遗产的保护意识、研究意识、创新意识、生产意识、消费意识。

  进一步说,非物质文化遗产的教育认知,可以促进文化创新,真正实现民族文化多元发展、特色发展、生态健康发展的目标,这是非物质文化遗产传承的终极目的。就整个人类历史而言,文化的遗失、传承、再生是其发展的常态,关键问题是人们对这些遗产进行认识与反思,这是民族文化能否由“自流”状态转变为“自觉”发展的关键因素。就大的方面来说,孔子应该是中国非物质文化遗产教育的第一人,他面对春秋战国时代礼崩乐坏,以及周代各类文明礼仪的失落状况,说“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世,可知也”,于是自办私学,解释、教授学生传承弘扬先代文化遗产,实现文化振兴。这难道不是对周代文化遗产最好的传承?根本没有必要溯源孔子之礼与周代之礼的差异,更没必要再去讨论周代礼的“原真性”问题。

  第五,激活主体利益链。非物质文化遗产保护者的主体在民间,政府在非物质文化遗产保护中扮演倡导者、引导者角色,而不是利益的争夺者。一些地方政府申报非物质文化遗产的初衷就是为了开发旅游项目,在政策设计时将商业利益作为评估指标,传承人沦为文化的打工者,民间组织所设计的文化项目背离传承保护的初衷,最终都会损害非物质文化遗产的“文化”性。当然,主体利益的供给不能仅仅依靠政府补助,还要靠遗产持有者提高对遗产自身的认识,提升其设计创新能力,把握现实生活需要。

  柳宗悦在批评有些民间工艺品的粗陋时说,“器物之美出现了问题,是因为社会出现了问题。劳动不再是由协会团体来组织实施的,而是转换成为劳资制度;经营者不再是作者自身,而是不参加劳动的富人;利润所惠及者不再是作者那样的民众,而是被集中到少数掌握经济特权的个人手中”[17]。虽然有些地方政府已采取积极措施,比如政府在非遗园免费提供房屋、免除税收、激励传承人的积极性等,但没有注意到政策的延续性和生态性,在一些民俗活动、仪式保护中,忽略普通民众的参与度,出现小众化、商业化、舞台化、碎片化的现象,消解了民俗事象的神圣性、时间性,背离了民俗仪式的根本。解决这些问题,需要地方政府尊重非物质文化遗产的本质,从制度上理顺各种关系,让民众主导民俗。

  结  语

  非物质文化遗产生活化是从文化现代化、文化多元化发展需要的角度来立论的,它属于非物质文化遗产保护已基本完成了申报、确证、文献记录、保存等任务之后,其弘扬与发展的问题,我们可以称之为“后保存”阶段的事宜。到了“后保存”时期,并不意味着前一阶段已经结束,只要生活在继续,非物质文化遗产的保存、保护和研究就永远不会结束,“后保存”时期是就非物质文化遗产保存、保护的终极目标,即以传统文化“基因”促进文化创新、实现文化多元发展目标而言的,只是本文暂时“悬置”了“原真性”的保护问题,并不是本文罔顾事实,取消非物质文化遗产质的规定性,而是在保护与弘扬、发展双重交汇视域里讨论非物质文化遗产。

  在这方面,国内已有学者进行开拓性研究。比如方李莉提出“遗产资源论”,认为文化遗产是文化发展和经济发展的资源,她说“这个世界正在产生变化,非物质文化遗产不会消失,但前提是它要被融入当代的生活中,成为活的文化,成为当代社会的政治文化经济的一部分”,这就需要让“遗产”成为建造未来文化的种子和基因[18]。刘魁立提出“认知论”,认为认知也是非物质文化遗产的保护方式,他说,“当我们谈到非物质文化遗产的时候,仿佛把它看成是一种在时间和空间上都凝固不变的某种对象,而且,说到保护,在一些人的心目中往往希望它保持现状”,这种认识的出发点是好的,但是非物质文化遗产“是一定群体共同创造、共同享用的生活方式,同时这种生活方式又是在历史的长河中延续、继承、发展和变化的”,它“既是昨天的实录,今天的现实,同时也是明天的预示”。因此,我们要提高认识,以文化发展的眼光对待非物质文化遗产,“人们对那些已经进入历史的文化遗产的认知,在一定意义上说也是一种保护,也会给我们创造未来、建设未来提供有益的启迪。”[19]非物质文化遗产正是在文献保护、创新发展一浪叠加一浪的浪潮中推进发展的,所谓原真性的东西,只能作为文献立档封存,任何一项非物质文化遗产都不是从一开始到现在未发生丝毫变化的,因而,非物质文化遗产的生活世界的生态性和价值意义,都是以人为本、以人的生存需要为本的,这是生活化传承的核心。

  再回到生活世界方面来。生活世界是多层次的,文化同样也是多层次的。冯友兰在《贞元六书》中把人生境界分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四种境界[20],从整个社会来看,这四种境界是共时性存在的。文化是人的文化,我们可以将其人的境界说移用到文化理解方面,借用四境界说,描述非物质文化遗产的功用形态:就自然境界来说,指人在社会实践中处理人与自然的关系以生态存在为基础,这是文化存在之基;功利境界是指人对自然的改造以人的生存目的为基础,这是文化之用;道德境界是指人与人、人与社会关系的调节,以追求其和谐秩序为目标,这是文化之本;天地境界是人的超越价值的实现之境,是人的精神和信仰的神性存在,以终极关怀为目标,这是文化之境。据此,我们可以说非物质文化遗产基于自然、起于功用、本于道德、通往天地,与此相对应,非物质文化遗产的保护之道当然是生态保护、生活传承、教育认知、创新发展。

  参考文献

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  [2] [德]马丁·海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海:三联第书店,1996年版,第471页。

  [3][德]尤尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,南京:译林出版社,2004年版,第349页。

  [4]户晓辉:《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释》,南京:江苏人民出版社,2010年版,第210页。

  [5]邵卉芳:《“生活世界”再认识》,《民俗研究》2012年第6期,第21—29页。.

  [6][英]雷蒙·威廉斯:《关键词:文化与社会的词汇》,刘建基译,北京:三联书店,2016年版,第152页。

  [7][德]胡塞尔:《胡塞尔选集》(上),上海:上海三联书店,1997年第1版,第581页。

  [8][美]许茨:《社会实在问题》,霍桓等译,北京:华夏出版社,2001年版,第295页。

  [9]中央编译局:《马克思恩格斯选集》,郑州:河南人民出版社,1972年第1版,第18页。

  [10][德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,北京:人民出版社,2000年第3 版,第57页。

  [11][德]胡塞尔:《胡塞尔选集》(下),倪梁康选编,上海:上海三联书店,1997年版,第878页。

  [12][德]于尔根·哈贝马斯:《后形而上学思想》,曹卫东等译,南京:译林出版社,2001年第1版,第84页。

  [13] Junjie Su (2018): Conceptualising the subjective authenticity of intangible cultural heritage, International Journal of Heritage Studies, DOI: 10.1080/13527258.2018.1428662.

  [14] [美]威斯勒:《人与文化》,钱岗、傅志强译,北京:商务印书馆,2004年版,第49页。

  [15] 陈勤建:《孕育现代化和活态遗产和谐共荣的生活世界——以上海为例的城市时代非物质文化遗产保护与传播的思考》,《文化遗产》2010年第4期,第1-7页。

  [16]贺学君:《非物质文化遗产“保护”的本质与原则》,《民间文化论坛》2005年第6期,第71-75页。

  [17][日]柳宗悦:《工艺之道》,徐艺乙译,桂林:广西师范大学出版社,2011年版,第91页。

  [18]方李莉:《有关“从遗产到资源”观点的提出》,《艺术探索》,2016年第4期,第59-67页。

  [19]刘魁立:《从人的本质看非物质文化遗产》,《江西社会科学》2005年第1期,第95-101页。

  [20]冯友兰:《贞元六书》,北京:中华书局, 2014年第1版,第601-604页。

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姓名:梁光焰 工作单位:

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